Ivan SegrŽ

RŽflexions sur la fraternitŽ

 

            Le point de dŽpart de mes rŽflexions sera le film que la cinŽaste Camille Robert a rŽalisŽ en Isra‘l: "Logique de la peur". Je parlerai aussi de la "question juive", et de la Bible.

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            "Logique de la peur" est une sŽrie d'entretiens avec de jeunes israŽliens, entrecoupŽs de sŽquences tournŽes ˆ Tel Aviv, ˆ JŽrusalem et dans les Territoires. La dŽmarche est ˆ la fois sobre et radicale. Je la qualifierais volontiers d'analytique. Il ne s'agit pas de mettre ˆ la question, mais d'Žcouter. Parlez-moi de vous, de la sociŽtŽ israŽlienne, du service militaire, des Palestiniens. Advient alors ce qui doit advenir: la brisure du corps parlant. C'est par lˆ qu'il faut aller. Le champ de la parole est en noir et blanc, son hors-champ est en couleur, parfois filmŽ en super huit: il y a la sainte ferveur de ces jeunes femmes juives priant au mur des Lamentations, il y a la rencontre de ces enfants palestiniens que d'ineffables vents ont ailŽe par instant.

            De l'existence des hommes et femmes qui vivent de l'autre c™tŽ, les jeunes israŽliens ne savent bien souvent que ce que l'armŽe, le gouvernement et les mŽdias leur donnent ˆ voir. Alors nous passons de l'autre c™tŽ: un adolescent, une vieille femme, un homme, et bien d'autres, tour ˆ tour s'emprisonnent dans un tourniquet mŽtallique, et attendent, coincŽs entre ses barreaux. Il leur faut demander un droit de passage ˆ l'occupant. Un par un.

            Camille Robert ne dŽnonce rien; elle Žcoute, elle regarde ce qu'il est donc impossible d'occulter, puisque a affleure, abyssal, dans les voix, dans les mots de ceux-lˆ mme qui ignorent. La brisure: c'est par lˆ qu'il faut aller. "Logique de la peur" se conclut sur une manifestation dans les rues de Tel Aviv. Des israŽliens militent pour le droit au logement et plus de justice sociale. Ils ont un mot d'ordre, un cri, qui est le dernier mot du film: "Il ne faut pas avoir peur".

            Il y a une vŽritŽ Žtrange dans ce film. Je voudrais parvenir ˆ la nommer. A l'Žvidence, a parle de fraternitŽ.

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            Qu'est-ce qu'un frre ? Celui qui partage avec moi la mme mre, le mme pre. Est-ce une dŽtermination qui puisse tre universelle ? Certes, on peut soutenir que tous les hommes sont frres, mais est-ce autre chose qu'un vÏu pieu ? Et pourquoi ne pas en appeler ˆ l'amitiŽ, ˆ la libertŽ ou ˆ l'ŽgalitŽ ?

            L'ami est choisi, et il ne peut tre choisi que parce qu'il y a eu, au prŽalable, une rencontre, d'o est nŽe l'amitiŽ. L'existence du frre, elle, n'est pas conditionnŽe par la rencontre. Que je le rencontre ou pas, il est mon frre. Prenons un exemple: on m'apprend un beau jour que j'ai un frre, ˆ l'autre bout de la ville, ou du monde. Je peux alors souhaiter le rencontrer, ou pas. Quoi qu'il en soit, j'ai donc un frre, dont j'ignorais jusqu'ˆ prŽsent l'existence. Si je dŽcide de continuer d'ignorer son existence, il s'agit prŽcisŽment d'une dŽcision. En revanche, je ne dŽcide pas d'ignorer tel homme ˆ l'autre bout de la ville, ou du monde, ou bien assis ˆ mes c™tŽs, dans le mŽtro, ou ailleurs: je l'ignore, comme il m'ignore, et nous coexistons ainsi, sans qu'il paraisse que nous ayons jamais dŽcidŽ de nous ignorer.

            Donc le frre, c'est l'autre homme, ou femme, que je ne peux pas ignorer sans l'avoir dŽcidŽ. Ignorer son frre, ou sa sÏur, c'est dŽcider que la dŽtermination qui me porte ˆ nouer une relation avec lui, ou elle, n'est rien pour moi.

            On posera alors la question: la dŽtermination ˆ nouer une relation avec son frre, d'o provient-elle ? Est-ce une convention, un dŽterminisme biologique ? On peut soutenir l'un ou l'autre. Mais on peut soutenir Žgalement que ce n'est ni l'un ni l'autre, que c'est de l'humanitŽ en tant que telle qu'il s'agit. On peut soutenir que c'est une dŽtermination universelle, une forme a priori de la sensibilitŽ.

            Posons ˆ titre d'axiome existentiel la proposition suivante: qui donne vie ˆ deux tres humains dŽsire qu'ils se rencontrent, qu'ils entrent en relation. Telle serait la forme a priori du lien fraternel: le dŽsir du pre, ou de la mre, porte le fils, ou la fille, ˆ la rencontre du frre, ou de la sÏur.

            Posons en outre que tous les hommes proviennent d'un couple originel. Appelons-les Adam et Eve. De lˆ s'ensuit que tous les hommes sont frres. Du reste le premier homme, les rŽdacteurs du texte biblique le nomment Adam, et en hŽbreu adam se lit immŽdiatement aleph-dam, la lettre aleph symbolisant le chiffre 1, et dam signifiant le "sang": a-dam, l'humanitŽ est faite d'un seul sang.

            Examinons maintenant les implications de nos deux axiomes quant ˆ la "question juive".

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            La question juive n'est pas de Marx, mais de Bruno Bauer. Sur la question juive de Marx est une critique du texte de Bruno Bauer. Sa critique porte principalement sur le point suivant: Bauer conoit l'Žmancipation exclusivement sous sa forme "politique", or selon Marx, il faut la concevoir sous sa forme "humaine". Par Žmancipation "politique", Marx entend une Žmancipation sous condition de l'Etat. Et pour mettre en Žvidence la distinction entre une Žmancipation "politique", c'est-ˆ-dire sous condition de l'Etat, et une Žmancipation "humaine", il propose notamment une analyse de quelques articles des constitutions franaises de 1789, 1793 et 1795.

            L'article 16 de la Constitution de 1793 proclame que "Le droit de propriŽtŽ est celui qui appartient ˆ tout citoyen de jouir et de disposer ˆ son grŽ de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie". Marx commente: "Le droit de l'homme ˆ la propriŽtŽ privŽe est donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer ˆ son grŽ, sans tenir compte d'autrui, indŽpendamment de la sociŽtŽ; c'est le droit ˆ l'Žgo•sme. Cette libertŽ individuelle, tout comme sa mise en application, forme le fondement de la sociŽtŽ civile. Elle laisse chaque homme trouver dans les autres hommes non pas la rŽalisation mais au contraire la limite de sa libertŽ".

            Marx fait alors observer que l'ŽgalitŽ, dans ce contexte, signifie "l'ŽgalitŽ de la libertŽ", soit pour tout homme un droit Žgal ˆ tre, je cite, "toujours considŽrŽ en tant que tel comme une monade refermŽe sur elle-mme".

            Une "monade refermŽe sur elle-mme", qu'est-ce, en effet, sinon le droit imprescriptible de ne pas entrer en relation, de n'tre pas, pour l'essentiel, en relation ? Se reprŽsenter ainsi la sociŽtŽ des hommes est une dŽcision, et Marx s'Žtonne qu'une telle dŽcision soit le fait des rŽvolutionnaires franais. Il Žcrit: "C'est une Žnigme qu'un peuple qui commence tout juste ˆ se libŽrer, ˆ faire sauter toutes les barrires qui sŽparent les divers membres du peuple, ˆ fonder la chose publique politique, qu'un tel peuple proclame solennellement la justification de l'homme Žgo•ste sŽparŽ de ses congŽnres et de la chose publique".

            Le LŽgislateur se reprŽsente les hommes sŽparŽs les uns des autres: ils naissent libres et Žgaux dans la sŽparation, dans la non-relation. Tel est le Droit, dont la fonction est de normaliser la coexistence des corps parlant: il faut que les libertŽs de chacun puissent coexister, ne pas se rencontrer. Le fondement de la sociŽtŽ civile, Žcrit Marx, "laisse chaque homme trouver dans les autres hommes non pas la rŽalisation mais au contraire la limitŽ de sa libertŽ".

            En se reprŽsentant l'humanitŽ sous la forme d'une existence sŽparŽe, ŽgocentrŽe, le LŽgislateur fait sienne la rŽponse de Ca•n au dieu biblique: "Suis-je le gardien de mon frre" ? - et il en tire les consŽquences. C'est du moins ce que nous dit Marx: le LŽgislateur "proclame solennellement la justification de l'homme Žgo•ste sŽparŽ de ses congŽnres et de la chose publique".

            La pensŽe de l'Žmancipation humaine procde d'un autre principe, d'un autre axiome. Elle procde de l'affirmation suivante: chaque homme trouve dans les autres hommes non pas la limite de sa libertŽ, mais au contraire la rŽalisation de sa libertŽ.

            Il y a donc deux conceptions de la coexistence humaine: soit on part du principe que chacun limite libertŽ de chacun, soit on part du principe que chacun rŽalise la libertŽ de chacun. Il y a un principe de finitude, et un principe d'infinitude. Dans les catŽgories du texte biblique: EsaŸ et Jacob, les frres jumeaux qui s'affrontent dans le ventre de leur mre, l'enjeu Žtant de trancher le principe mme de la coexistence.

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            Citons encore La question juive de Marx: "Aucun des droits dits de l'homme ne va au-delˆ de l'homme Žgo•ste, de l'homme tel qu'il est comme membre de la sociŽtŽ civile, c'est-ˆ-dire comme individu repliŽ sur lui-mme, sur son intŽrt privŽ et son bon plaisir, et sŽparŽ de la chose publique. Bien loin que l'homme soit englobŽ dans celle-ci comme tre appartenant ˆ une espce, c'est au contraire la vie de l'espce, la sociŽtŽ, qui appara”t comme un cadre extŽrieur aux individus, comme une restriction apportŽe ˆ leur autonomie originelle. Le seul lien qui les rassemble est la nŽcessitŽ naturelle, le besoin et l'intŽrt privŽ, la conservation de leur propriŽtŽ et de leur personne Žgo•ste".

            Le LŽgislateur se reprŽsente les hommes comme des monades refermŽes sur elles-mmes, et la sociŽtŽ "comme une restriction apportŽe ˆ leur autonomie originelle". Si les hommes ne sont pas, pour l'essentiel, en relation, alors en effet, "le seul lien qui les rassemble est la nŽcessitŽ naturelle, le besoin et l'intŽrt privŽ". C'est la nŽcessitŽ de produire leur subsistance qui contraint les hommes ˆ vivre en sociŽtŽ. C'est la nŽcessitŽ naturelle qui fonde la sociŽtŽ des hommes, au mme titre qu'elle fonde les sociŽtŽs animales, si ce n'est que le Droit permet de normaliser les rapports sociaux que la nŽcessitŽ naturelle impose aux hommes.

            Affirmer que "tous les hommes sont frres" serait alors le principe d'une alternative thŽorique et pratique ˆ la normalisation des rapports sociaux, ˆ la normalisation de l'animalitŽ de l'homme. Ou pour le dire autrement: lorsque dans une sociŽtŽ, c'est la nŽcessitŽ naturelle qui est dŽterminante, ou fondatrice, il est avŽrŽ qu'elle est essentiellement animale, autrement dit que la normalisation des rapports sociaux repose, en son principe, sur le sacrifice de l'humanitŽ de l'homme.

            Ainsi dans le ventre de la mre, il n'y a pas de nŽcessitŽ naturelle. On est nourri-logŽ. C'est pourquoi EsaŸ y conteste le principe mme de l'existence d'autrui, son frre jumeau.

            A l'Žmancipation "politique" de Bauer, sous condition du Droit et de l'Etat, Marx oppose l'Žmancipation "humaine", ce qui revient ˆ dire: une sociŽtŽ vŽritablement humaine n'est pas fondŽe sur la nŽcessitŽ naturelle, mais sur la nŽcessitŽ relationnelle. Chacun est alors dŽterminŽ ˆ entrer en relation avec chacun, non pas pour subvenir ˆ ses besoins, mais pour rŽaliser son humanitŽ, Žtant posŽ qu'une relation n'est pas un rapport, au sens o un rapport sexuel n'est pas une relation; au sens o les animaux ont des rapports, pas des relations.

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            Avant d'tre une RŽvŽlation, et le livre de chevet de la RŽaction, la Bible fut l'Ïuvre d'une poignŽe de militants qui s'efforcrent de produire une alternative thŽorique et pratique aux mythologies impŽriales, principalement Žgyptiennes et mŽsopotamiennes. Ecrite au cours du premier millŽnaire avant J-C, la Bible est, du point de vue de ses rŽdacteurs, un texte moderne: ils s'inscrivent dans une tradition mythologique et lŽgislative qui les prŽcde de prs de deux millŽnaires, mais ils s'y inscrivent pour la transformer, pour la rŽvolutionner.

            Prenons un exemple: le mythe de la crŽation de l'homme. Lorsque les rŽdacteurs de la Bible abordent la question, il existe un mythe babylonien de la crŽation de l'homme qui, depuis prs d'un millŽnaire, domine le Proche-Orient antique. Sa trame, invariante, est la suivante: bien avant qu'ils n'y aient des hommes, les dieux vivent entre eux, mangent, jouissent, dorment, s'aiment et se disputent, ˆ l'image des hommes. Ainsi parmi les dieux Žgalement, les uns travaillent, tandis que les autres sont oisifs. Les choses auraient pu en rester lˆ, si ce n'Žtait qu'un beau jour, les travailleurs se sont rŽvoltŽs: ils ont revendiquŽ le droit ˆ la paresse, comme les autres dieux. Une question s'est donc posŽe: qui produira la subsistance des dieux ? C'est alors que les dieux crŽrent les hommes, pour qu'ils produisent la subsistance des dieux.

            Les emprunts quasiment littŽraux des rŽdacteurs de la Bible sont suffisamment explicites pour qu'il n'y ait aucun doute: l'enjeu est pour eux de produire une alternative au mythe dominant. Ainsi dans la Bible l'homme n'est pas crŽŽ pour travailler, mais pour jouir des fruits du jardin. C'est seulement aprs avoir fautŽ qu'il est condamnŽ ˆ travailler une terre devenue ingrate. Et mme alors il travaille pour lui, et non pour les dieux.

            On dit que les rŽdacteurs de la Bible ont inventŽ le monothŽisme. Mais sait-on ce qu'ils entendaient par lˆ ? Dans le cas du mythe de la crŽation de l'homme, leur monothŽisme procde d'une dŽcision axiomatique. Posons-nous la question de savoir quelle est la raison d'tre des hommes ? Et pour rŽpondre, produisons un rŽcit, un mythe. Deux hypothses s'offrent alors ˆ nous: ou bien au commencement il y a une multiplicitŽ de dieux, ou bien il y a un dieu unique. S'il y a une multiplicitŽ de dieux, il y a des relations entre les dieux, un espace, une temporalitŽ, un monde. Or dans un monde habitŽ par des dieux, pourquoi crŽer des hommes, sinon pour servir les dieux ? Si en revanche nous partons du principe qu'il n'y a qu'un seul dieu, il n'y a pas de relation, pas de monde. Le dieu crŽŽ donc la terre et le ciel, la nature, les animaux. Quelle est alors la raison d'tre de l'homme, au terme du sixime jour, sinon la solitude du dieu unique ? C'est pourquoi le dieu crŽŽ l'homme ˆ son image, dotŽ d'une parole.

            En revanche, s'il y a plusieurs dieux, l'homme n'est pas crŽŽ pour qu'il y ait relation, les dieux Žtant dŽjˆ en relation les uns avec les autres. Il est donc crŽŽ pour produire la subsistance des dieux. C'est d'une logique imparable.

            Etre monothŽiste, c'est donc penser que la raison d'tre de l'homme est d'entrer en relation avec le dieu, Žtant posŽ que produire la subsistance d'un dieu n'est pas une relation, mais un rapport, l'essence mme du rapport. La question est ˆ prŽsent de savoir comment l'homme entre en relation avec le dieu unique. La rŽponse rŽside dans le verset: l'homme est crŽŽ homme et femme, il est crŽŽ pour la relation. C'est donc en rŽaffirmant leur propre raison d'tre que les hommes entrent en relation avec le dieu.

            Revenons ˆ la "question juive". Contestant qu'il soit lŽgitime d'accorder au juif des droits civiques, Bruno Bauer Žcrit: "Aussi longtemps qu'il est juif, l'essence restreinte qui fait de lui un juif l'emportera forcŽment sur l'essence humaine qui devrait le relier en tant qu'homme aux autres hommes, et le sŽparera des non-juifs". Bauer s'imagine que c'est l'essence religieuse du juif qui l'empche de se lier en tant qu'homme aux autres hommes, sans voir que ce qu'il croit tre l'essence religieuse du juif n'est autre que l'essence de la sociŽtŽ bourgeoise. C'est pourquoi Marx, aprs avoir citŽ Bauer, Žcrit: "Mais le droit de l'homme qu'est la libertŽ se fonde non pas sur ce qui relie l'homme ˆ l'homme mais au contraire sur la sŽparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit ˆ cette sŽparation, le droit de l'individu restreint, restreint ˆ lui-mme".

            Autrement dit, pour que l'essence religieuse du juif l'empche d'entrer en relation, encore faut-il qu'il existe, dans la sociŽtŽ non juive, des relations. Or la sociŽtŽ bourgeoise est fondŽe sur "la sŽparation de l'homme d'avec l'homme", sur "le droit ˆ cette sŽparation". Telle est l'objection de Marx ˆ la solution de Bauer.

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            Je conclus sur "Logique de la peur" qui, dans l'Ïuvre cinŽmatographique de Camille Robert, succde ˆ des films dont les titres sont: "Sortie d'usine", "La Commune", "A nos soldats" ou "Lettres d'amour".

            Au dieu qui lui demande: "o est Abel, ton frre" ? – Ca•n rŽpond: "je ne sais pas", puis aussit™t, pour justifier son ignorance, il dit: "Suis-je le gardien de mon frre" ? Si je ne sais pas o est mon frre, je ne sais pas o je suis. Ca•n est donc exilŽ, perdu dans sa propre ignorance. Il doit errer et fuir, dans la crainte perpŽtuelle de la rencontre. Il dit au dieu la peur dont il est assailli. Alors le dieu le marque d'un signe, pour que qui rencontre Ca•n ne le violente pas.

            Le signe en question nous est familier: il est la brisure fraternelle de notre corps parlant.